RESUMO: Em nossa sociedade moderna, o doente toxicômano é frequentemente dividido pelo dualismo obsessivo de nosso sistema de pensamento e de tratamento (dualidade psicossomática) que pretende confiscar-lhe o gozo da « falta de juízo ». Diante deste discurso, as sociedades tradicionais propõem uma outra concepção mais totalizante do sujeito-sofredor. Corpo, espírito e espiritualidade constituem um todo.

Através a apresentação sumária de um dispositivo original de tratamento da toxicomania baseado em uma aliança entre a medicina moderna e a medicina tradicional dos curandeiros amerindianos da região do Altiplano peruano, o autor se interroga sobre o caráter « sagrado » ou transcendente da conduta toxicomaníaca e tenta dezenhar os contornos de uma prática institucional e clínica que leve em conta esta dimensão.

Palavras-chaves: toxicomania - sagrado- transcendência - medicina tradicional - instituição.

UMA EXPERIÊNCIA EFICAZ LONGE DE SER ÚNICA

A via chamânica, pela utilização da ayahuasca (guia de iniciação submisso ao ritual apropriado, muito preciso e muito complexo) oferece ao doente toxicômano levado por uma intensa experiência do divino, uma indução controlada de modificações dos estados de consciência, uma experiência direta do sagrado capaz de indicar-lhe o caminho de uma conduta definitivamente resolvida. L'ayahuasca introduz uma rutura de nível entre o « mundo do profano » e o « mundo sagrado », tornando possivel a passagem da ordem ontológica de um modo de ser para um outro. Aqui, « o mundo vem à existência » (Eliade). O Centro «Takiwasi » é apoiado por organismos de pesquisas (Instituto Francês de Estudos Andinos, Instituto das Medicinas tradicionais, Universidades de Lima e de Iquitos, etc.) e sustentado pela Missão Interministerial de Luta contre a Droga e a Toxicomania (MILDT). Ele é hoje reconhecido pela sua surpreendente eficiência terapêutica (um inquérito epidemiológico efetuado no norte do Peru por psiquiatras peruanos dirigidos pelo Pr.Mário Chiappe (1976) sobre os resultados obtidos em cinco anos mostrou que os curandeiros obtêm 60% de sucessos no tratamento do alcoolismo).Outras experiências existem. Na Tailândia, no monastério Budista de Tham Krabok (Neubacher, 1978), os monges curandeiros Tudong tratam os doentes toxicômanos (heroína) há mais de quarenta anos. No Brasil a psiquiatra Sveltana Vasconcelos (1987) coordena o tratamento dos doentes toxicômanos com os mestres do Condomblé, religião Afro-brasileira que inclue no seu ritual , transes de « possessão » pelos deuses (os orixás, divindades intermediárias entre Deus e os homens ). Enfim, na India (Meijer, 1999), a técnica Vipassana (que significa « ver as coisas tais quais elas são »), é uma das técnicas de meditação (purificação mental) mais antiga do país. É interessante notar que esta técnica é similar a um método japonês de tratamento das desordens mentais : a terapia Morita, elaborada pelo Doutor Masalake Morita do Colégio Médico de Oikekai (Morita, 1997) cujo princípio fundamental é o Arugamana (« ver e sentir as coisas tais quais elas são »)), é utilizada com sucesso há oito anos nos Centros penintenciários como método de reabilitação social de prisioneiros toxicômanos¹. A introdução desta técnica está sendo também estudada em certas prisões dos Estados Unidos, do Reino Unido, de Taiwan, da Nova-Zelândia e do Nepal.

DA MEDICINA MODERNA À MEDICINA TRADICIONAL: CONFLITO ENTRE INTELIGIBILIDADES ?

A MANIFESTAÇÃO DO SAGRADO EM NOSSA SOCIEDADE

Entre estes dois polos da existência do doente toxicômano, por um lado a vida ritual (repetição do ato diante da resistência ao desejo imperioso de viver « outra -coisa »), e por outro a vida profana, existiria uma passagem? O sagrado é antes de tudo uma experiência de ordem emocional, afetiva, mas é também e sobretudo um sentimento íntimo de existência de « qualquer outro», como « radical e totalmente diferente » do mundo profano, uma intuição intensa de « qualquer coisa » além dos limites habituais da experiência humana, diferente da tradição religiosa. « E, diríamos, de uma natureza tal que ela é capaz de captar e emocionar de certa maneira a alma humana » (Otto).

Existe na nossa sociedade moderna completamente secularizada e determinista uma certa confusão, uma sorte de indiferença relativa que deixa, como notou Jeammet (MILDT, 2000), « o indivíduo livre consigo, -em face de suas contradições internas, de uma solicitação narcísica cada vez maior » , não obstante o aparecimento, por assim dizer, de um novo espaço do sagrado, entre outros : a « bioética », figura da « sacralização do corpo humano », mistura de inquietação e de fascinação pelos problemas éticos ligados às consequências do progresso científico, às novas definições da morte ou como meio de ultrapassá-la (manipulações genéticas, possibilidade de clonagem, etc.).

Mas essas interrogações de grande amplidão moral, quase « metafísicas» e que abalam os fundamentos de nossa sociedade (lembrêmo-nos da emoção da comunidade científica mundial e política provocada pelo anúncio feito nos Estados Unidos pela seita dos « raelianos» do nascimento do primeiro bebê por clonagem, sem que tivesse havido confirmação pelos testes généticos) são também marcadas pela amnésia. Desta forma, Ferry nos diz (p. 127, 1996), « tudo se passa como se o sentimento do sagrado, apezar da « morte de Deus », subsistisse sem que a espiritualidade ou a sabedoria que os acompanhasse nos fossem dadas». Este problema, de uma grande complexidade, ultrapassa nossa competência, mas se quisermos dar « significação» à experiência do terror, do inominável ou « ao impossível do suportar », então nossa medicina moderna, marcada por seu dualismo que cinde o homem em alma (espírito) e corpo, deve :

Abrir-se mais ainda às novas vias interpretativas ou de tratamento do infortúnio. Referímo-nos aqui à admiração atual pelas medicinas ditas « complementares » em geral oriundas da China (acupuntura, qigong, o shiatsu, etc.) e à medecina indiana, « l'Ayurveda » (yoga, terapias « espirituais», etc.) cuja eflorescência e suas implicações sociais lançam um sério desafio à visão científica do mundo;

Reconciliar-se de maneira autêntica (o termo é aqui sinônimo da noção de «presença », o ato de don do terapeuta que consiste em poder tornar-se totalmente disponivel à dor « moral » de seu próximo) pelo sentimento de uma transcendência inscrita na imanência da subjetividade humana, no próprio coração do homem.

A Instituição - este domínio que não deveríamos qualificar de profano nem reduzí-lo a um espaço do sagrado -, deve permitir este jogo de reconciliação. Ela é, para nós, uma experiência doadoara de sentido, « de acontecimentos que depositam em mim un senso », o « apelo a uma sequência», à « exigência de um futuro » (Merleau-Ponty, 1968). A Instituição enquanto lugar onde pode-se manifestar e ocorrer « qualquer coisa » aparece então como um espaço privilegiado ao aparecimento de « qualquer-outro » (Otto), espaço de encontro e de confrontação com o rosto (e o corpo) do outro. Mas nossa instituição no sentido atual da palavra (Rojas Urrego, 1991) - à qual somos constantemente confrontados na nossa prática clínica cotidiana, fundamento mesmo do encontro e que sustenta os méritos e a diversidade de terapias possuindo seus próprios sistemas de « valores » (Widlöcher, 1996) - deve responder doravante ao que os doentes toxicômanos instituem, isto é, uma nova forma de « relação ao mundo » e ao sagrado. Teria ela os meios de atingir esses objetivos, como afirmam e reivindicam os « práticos tradicionais ?

A CURA, UMA » CRENÇA « DIVIDIDA »

O « prático tradicional »( geralmente um curandeiro, um fitoterapeuta, etc.) com a sua medicina tradicional, dá à « desordem» (Hell, 1999) que se manifesta, diferentes maneiras de compreender a doença e, por conseguinte, o processo de cura que a acompanha . As terapias tradicionais são em grande parte influenciadas pela cultura e as condições históricas e sociais nas quais sua evolução começou. Isto leva inevitavelmente ao problema de suas « avaliações», princípio de objetividade e de rigor científico para a nossa sociedade moderna (pesquisas sobre a inocuidade e a eficiência destas práticas e a qualidade dos medicamentos tradicionais à base de plantas). Elas têm uma pressuposto comum: começam com um enfoque holístico da vida onde o corpo se apresenta como um teatro de forças opostas, até mesmo contraditórias, que interrogam e interpelam o terapeuta. Neste enfoque, « a doença resultaria, seja de uma espécie de afecção material externa au corpo do doente (concepção materialista), seja de uma força misteriosa emanando dos deuses e se transmitindo aos seres, aos homens e às coisas com as quais ela entra em contacto (concepção dinâmica), ou enfim de um ser demoníaco que toma possessão do corpo do doente (concepção espiritualista) » (Costa e Silva). A doença torna-se então a « metáfora» (Sontag, 1979) de um conflito moral, « o ato de curandeirismo », uma crença do doente nos poderes rituais de cura do « prático tradicional »: « o doente compreende a sua doença, integra-a num conjunto coerente que é o da ordem de sua cultura, e ele cura» (Vazeilles, 1991). A eficiência terapêutica vai depender do sistema de interpretação que define ao mesmo tempo o doente e sua doença, ou seja modos de pensar e crenças que cada sociedade elabora através suas representações simbólicas da existência.

As reticências, pelo menos a hostilidade que conhece a prática do « curandeirismo » no pensamento da medicina moderna decorre sobretudo de um « ceticismo ignorante» e do medo de ver destronado o pensamento moderno ou científico (racional, frio e desencarnado) submisso à crítica que privilegia uma construção particular do Mundo, a de um « mundo sagrado» e humanista («rico e sensível ») capaz de dar sentido à vida humana. A oposição parece à primeira vista radical, mas esta impressão tornou-se caduca. Na verdade, ela esconde um debate eternamente novo (procurado ou obrigado) como prova o crescimento atual do interesse da Comunidade científica e das instituições oficiais como a Organisação Mundial da Saúde (OMS, 2002) e a União Européia² por estas práticas terapêuticas que escapam aos cânones da medecina científica. A medicina moderna propõe uma afinidade mais real e complementar (até mesmo indissociável), longe do « otimismo racionalista» e de suas idéias preconcebidas, que expõem, em termos complexos, a medicina moderna à seus proprios limites : a hora é ao « pragmatismo terapêutico ». Mas o saber não pode se reduzir ao conhecimento objetivo e científico, é preciso ajuntar-lhe uma experiência interior, espiritual de um « não-representável », capaz de ser dividida e mediada por um Outro (a alteridade, investida de um poder, em posição de mediador entre o mundo conhecido e o mundo desconhecido) e de possibilitar abertura e disponibilidade. A cura (qualquer que seja seu pressuposto ético) para realizar-se deverá assim ser oferta por uma pessoa a uma outra como una « dádiva », que se trate de curandeiro, médico ou psicólogo.

Na verdade, existe neste caso um afastamento do olhar de si para um outro frequentemente mal compreendido, uma atenção mais acentuada pela escuta empática do sujeito-sofredor, cuja importância, no plano institucional, ético e terapêutico é primordial e decisiva: trata-se de colocar por trás do encontro, « antes mesmo do princípio da continuidade dos cuidados» como disse Chaigneau (1983), « o princípio dos princípios, o da continuidade da existência do sujeito». O sujeito, este "ser do homem considerado em sua globalidade e não sob um único aspecto e no qual (segundo Binswanger, 1971, com sua argucia habitual) deverà ser despertada ou ateada "a chama divina" que sò se pode tornar efetiva "no âmbito duma comunicação autêntica de existência a existência cuja claridade e calor fossem o unico meio, no fundo, capazes de liberar o ser do seu isolamento cego do idios cosmos, segundo Heráclito, isto é da vida ordinària" e então "elevà-lo e libertá-lo para que ele possa participar do Koinos cosmos, da vida da Koinomia³ verdadeira ou da comunidade".

A problemática do doente toxicômano, como estamos mostrando aqui, ultrapassa o quadro geral de uma lógica da ciência (no sentido das ciências da natureza) e da psicologia « moderna » (científica, experimental), ela representa no fundo uma inquietação metafísica contemporânea, este « espírito « chamânico( de transe) (Perrin, 1992) que alguns tentam recobrar desesperadamente. Quando nos engajamos numa relação fraternal com a sua alteridade dominada pela dimensão da transcendência ou pelo « inconsciente espiritual», para retomarmos o termo de Frankl (1973),o doente toxicômano inaugura assim um novo modo de relação cujo sentido não é « ser ou não ser» mas encontrar-se no ser que temos a responsabiidade de acolher, mas de outro modo » (esta expressão entende-se aqui como a resposta do sujeito toxicômano abalado com a perda do sentido neste mundo profano). Isto implica, no fundo, dar uma prioridade ao outro, criar « as condições de uma « presença do outro », para que a alteridade faça irrupção enquanto experiência, no sentido forte do termo» (Ducousso-Lacaze, 2001).

Para realizar esta tarefa, o terapeuta deverá propor ao doente toxicômano preocupado com o sentido de sua existência, não uma espiritalidade à sua altura, mas - e nós encontramos outra vez Frankl num de seus mais esclarecedores e importantes discurso, -a escolha de um engajamento livre, isto é a responsabilidade⁴ de um sentido que ele dará à sua existência. Os desafios que ele lança às nossas instituições « modernas » são, por conseguinte, consideráveis e muito complexos : as instituições têm a imensa tarefa de integrar o doente toxicômano e sua « crise de presença no mundo » num projeto comunitario, o dever moral de elaborar uma reflexão sobre o próprio estatuto do conhecimento levando em conta a inserção do homem em seu universo.

CONCLUSÃO

O doente toxicômano convida-nos a ser mais humildes.Na hora do crespúsculo da transcendência (ou de sua nova adaptação à nossa sociedade desacralizada), ele questiona, pela sua tentativa de reconhecimento de um sentido superior à sua própria existência (aqui a droga se manifestando sob a forma de uma hiérophanie, termo proposto por Eliade, para designar uma irrupção do sagrado num mundo vivido como caótico), à relação que temos com o Mundo, os Seres, as Coisas. Seu gesto « desarrazoado » interroga nossa prática e- ao fim desta reflexão -, incita-nos a repensar a noção de terapeuta e com ela, o conceito de psicoterapia. Se a palavra grega ò thérapeutês significa em seu seu senso original e histórico « o servidor da casa » como nos diz Jonckheere (1985), então o terapeuta é antes de tudo um servidor. Um servidor da casa. Mas sua missão é sagrada porque « ele vela para que ela seja « aberta aos deuses» : o objetivo final da terapia sendo que o paciente possa « abrir-se mais a seu corpo, a si, ao mundo e ao ser». Temos pois uma humilde missão porque somos servidores mas esta missão é também prestigiosa porque temos como profissão a de tornar novamente possivel, a entrada dos « deuses na casa dos homens ».

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Autor

Por - M.Singainy Erich H-Daniel

Psicólogo clínico
Serviço de adictos do Grupo Hospitalar Sul Reunião BP 350
97448 Saint-Pierre Cedex

Tradução : Eliezer de HOLLANDA CORDEIRO

Obtido em: pagina http://www.polbr.med.br/ano05/fran0605.php#3

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